А.А.ИгнатенкоPАРАБСКИЙ ЯЗЫК БЕЗ МЕТАФОР(Ибн-Таймийя о принципах экспликации коранического Текста) PPИслам религия закончившегося Откровения, результатом которого стал Текст Коран и неотъемлемые от него хадисы Пророка. Вся история исламской теологии и философии сконцентрирована вокруг главной проблемы экспликации Текста. Считается, что традиционалисты (например, ханбалиты), занимая охранительные позиции и отрицая саму возможность какой бы то ни было интерпретации Текста, не сделали, в противовес спекулятивным теологам джахмитам, му тазилитам, аш аритам, ничего существенного в этом направлении. Это не так. И творчество Ахмада Ибн-Таймийи (1263-1328) тому свидетельство. PОбразцом ханбалитского подхода к экспликации Текста может стать рассмотрение конкретного вопроса, связанного с метафорическим толкованием Текста (та виль), к которому прибегали так называемые «люди свободного мнения» (ахль ар-ра й). Возражая этим теологам-рационалистам, традиционалист Ибн-Таймийя ставит перед собой, казалось бы, нереализуемую задачу доказать отсутствие метафоры как таковой в арабском языке. При этом он рационально обосновывает свои взгляды и в качестве альтернативы формулирует весьма специфическую логико-семантическую концепцию. Интерес ко взглядам Ибн-Таймийи обусловлен еще и тем, что он классик ваххабизма, того течения в исламе, которое получает все большее распространение на просторах бывшего СССР.PВозникновение дихотомии хакика-маджаз в отношении коранического Текста. Ко времени Ибн-Таймийи уже сформировалось своего рода общее место рассуждений о Тексте, заключающееся в том, что часть имен, выражений, слов в Коране применяется в буквальном смысле (хакика), а часть в переносном (маджаз). Это, как представлялось сторонникам такого взгляда, позволяло разрешить некоторые формальные противоречия Текста, например, отнесение к Богу тех наименований, которые применялись также и в отношении человека либо в самом Коране, либо в живом арабском языке.PПредставление о наличии этой дихотомии сложилось в средневековой исламской мысли не сразу. Первоначально слово маджаз рассматривалось как термин для обозначения допустимого с точки зрения арабского языка по отношению к тем частям Текста (Корана), которые на первый взгляд оказывались в чем-то нарушающими строй ясной арабской речи, ясного арабского языка , на котором и было ниспослано Откровение. Например, есть случаи несоответствия между логически устанавливаемым количеством субъектов действия и грамматическим (синтаксическим) оформлением этих субъектов. Вот один из характерных примеров, который приводит автор книги «Маджаз в Коране» Абу-Убайда (ум. в 824/5 г.). В Коране сказано: «...И ангелы после этого помощник» . Несомненно, употребление в данном отрывке слова помощник вместо предполагающихся по смыслу слова помощники требует объяснения . И еще один пример. «И сказали они (небо и земля. А.И.): мы приходим, подчиняясь» . В переводе на русский язык проблема не видна. Но в арабском тексте Корана есть бросающееся в глаза несоответствие между реальным количеством действователей (небо и земля, которые в качестве единого действователя оформлены в самом кораническом тексте через местоимение двойственного числа женского рода), с одной стороны, и причастия подчиняясь, которое грамматически оформлено как множественное число мужского рода одушевленных предметов. Именно в подобных нарушениях состоит смысл едва ли не всех примеров, называвшихся маджаз аль-кур ан. В этом случае арабский корень джим-вав-заль был источником значения, которое концентрировалось как раз вокруг допустимости. Коррелятом (подразумевавшимся) термина маджаз в этом смысле являлась грамматическая (и шире языковая вообще) норма.PВ последующем слово маджаз стало обозначать перенос, переход, или, если следовать установившейся после Аристотеля терминологии, воспринятой арабо-мусульманами, метафору. Корень джим-вав-заль вполне допускает такую интерпретацию. Это было самостоятельное направление исследований. И если, по меткому замечанию современного исследователя, явно наличествующий переносный, метафорический смысл отрывка о небе и земле, которые приходят к Богу, ему подчиняясь (см. выше), абсолютно не интересовал Абу-Убайду, и его занимала бросающаяся в глаза и требующая объяснения грамматическая неправильность фразы , то теперь средневекового толкователя Корана занимал переносный смысл (тоже маджаз) этого отрывка. При этом маджаз стал дополняться другим термином одного ряда исти ара (метонимия, букв. взятие взаймы, заимствование). Постепенно стала проявляться дифференциация между маджаз (метафора), исти ара (метонимия), мурсаль (синекдоха) . Новизна терминологического значения слова маджаз проявилось, кроме всего прочего, в том, что образовался новый термин маджази, т.е. метафорический. Такое прилагательное абсолютно непредставимо в отношении слова маджаз в первом значении (допустимый) . PПредметом рассмотрения маджаз в Коране стали случаи, относимые именно к метафоре. Примеры мы обнаруживаем, в частности, у ар-Руммани (ум. в 994 г.) . «...И голова запылала сединой». говорит, обращаясь к Богу, Закария . «...И тогда дал Бог вкусить ему одеяние голода и страха» . В этих и подобных примерах (о них ниже) слушатель (читатель) Корана, как можно предполагать, обязательно обнаруживает некое несосответствие, требующее объяснений. И это несоотвествие не грамматическое, а смысловое: голова не может пылать; голод и страх не могут быть одеянием и т.п.PВся проявившаяся со временем противоречивость такого подхода к Тексту обязана тому, что сама постановка вопроса о маджаз в Коране (и в хадисах как части Богоданного Текста) возникла в сложном культурном контексте новой эпохи. IX-X векá стали свидетелями нескольких взаимосвязанных процессов. В этот период происходило становление и развитие теологии (ильм аль-калям), в рамках которой, кроме всего прочего, шел напряженный поиск новых методов экспликации Текста; параллельно осуществлялся процесс восприятия, в том числе теологами, античного наследия, в частности риторических и теоретико-поэтических произведений Аристотеля, в которых тропы и фигуры речи (и, конечно же, метафора) рассматривались специально; одновременно сложилось широкое литературное движение, которое привело к возникновению нового, дивного (бади ) стиля, едва ли не главной приметой которого было обращение к староарабской (доисламской) поэтической традиции. Освоение этого, богатого тропами, наследия привело к необходимости классифицировать фигуры речи, среди которых метафора занимала совсем не последнее место . Тут и возникло дихотомическое деление хакика маджаз. В этой паре термин маджаз означал метафору, и его коррелятом стало то, что получило название хакика, т.е. прямое, буквальное значение. PИбн-Таймийя отмечает, что первыми это противоставление ввели му тазилиты, и его мнение подтверждается свидетельством аль-Аш ари (873-935). В своей знаменитой «Книге о взглядах последователей ислама» в разделе, посвященном му тазилитам, он пишет, что «один из людей нашего времени, некто по имени Ибн-аль-Аяди стал утверждать (каля), что Создатель (аль-бари ,) является Ведающим (аль- алим), Живым (аль-хайй), Слышащим (ас-сами ), Зрящим (аль-басир) метафорически (фи-ль-маджаз), а человек является ведающим, живым, слышащим, зрящим в буквальном смысле (фи-ль-хакика), и так обо всех атрибутах (сифат)» . И далее аль-Аш ари сообщает о другом му тазилите: «А ан-Наши утверждает: Создатель является Ведающим, Могучим (аль-кадир), Живым, Слышащим, Зрящим, Вечным (аль-кадим), Бесценным (аль-азиз), Громадным (аль-азим), Великим (аль-джалиль), Большим (аль-кабир), Действующим (аль-фа иль) в буквальном смысле (фи-ль-хакика), а человек является ведающим, способным, живым, сышащим, зрящим, действующим метафорически (фи-ль-маджаз). Он же утверждает, что Создатель вещь (шай ), существующая в буквальном смысле, а человек вещь, существующая метафорически» . Потребность разобраться с этими выражениями возникла потому, что в Коране эти (и целый ряд других) выражения, называемые муташабихат, прилагаются как к Богу, так и к человеку. Казалось, что рассматривать их как означающие одно и то же привело бы к антропоморфизации Бога, что не могли принять ни му тазилиты, ни ханбалиты. PАль-Аш ари излагает и общие теоретические установки му тазилита ан-Наши а (он имеет в виду Абу-ль-Аббаса ан-Наши а аль-Акбара, ум. в 906 г.) с примерами, которые подтверждают, что речь действительно идет о буквальном и метафорическом значениях слов. Если имя применяется к двум называемым предметам, то имеет место одно из трех: либо оно применяется из-за сходства (тождества) между ними, как в случае, когда мы произносим вода и вода; либо оно применяется в отношении сходных свойств, которые приобретаются двумя сущностями, когда мы произносим движущийся и движущийся; либо из-за дополнения (мудаф), которое прилагается к предметам и тем самым они отличаются от других, а без этого такого [отличия] не было бы, когда мы произносим ощущаемый и ощущаемый; либо, наконец, такое имя применяется к одному из называемых предметов в буквальном смысле (би-ль-хакика), а к другому метафорически (би-ль-маджаз), когда мы произносим сандал в отношении сандала, извлекаемого из его минерала (? ма дан) и произносим то же наименование, прилагая это имя (сандал) к человеку .PРассматривая эти альтернативы в применении к упомянутой части используемых в Коране Прекрасных Имен Бога, которые относятся и к человеку, автор этой концепции, излагаемой аль-Аш ари, отвергает, что вполне естественно, предположение о том, что употребление одних и тех же имен связано со сходством между Богом и человеком. Исключено и то, что речь идет о каких-то одинаковых приобретаемых (возникающих) в какой-то момент свойствах; ведь Бог является, например, Ведающим извечно. То же самое необходимо утверждать и о любых дополнениях. Вроде бы остается только одно, и это суть разделения на хакика-маджаз: считать, что эти имена применяются (в Коране) к Богу в буквальном смысле, а к человеку метафорически PИзложенная позиция ан-Наши а характерна тем, что он воздает Богу Богово. Бог у него обладает теми атрибутами, которые обозначаются словами в буквальном смысле, а свойства человека обозначаются метафорами, т.е. словами в некотором смысле вторичными. Тем самым решалась и проблема первичности-вторичности, которая не может не возникать при рассмотрении метафоры. Бог с Его извечными атрибутами является, как это и должно быть, Первичным, а человек со своими свойствами, пусть и называемыми так же, как атрибуты Бога, является вторичным. Стоит отметить еще и то, что словом хакика обозначалось не только буквальное значение слов, но и понятие истинности, реальности. И тогда за всем, что связано с Богом закрепляласть понятийная сфера истинного, реального.PОднако эта позиция, корректная в вероучительном отношении, оказывалась неприменимой в понимании Текста. По сути дела утверждение ан-Наши а тяготело к метафорическому высказыванию: Бог реальность (хакика, напомним, что у слова есть и это значение), а человек метафора . Это перифраза положения о том, что Бог есть Творец всего сущего. А метафору можно понять, исходя из значений, приписываемых выражению в его буквальном значении. Но едва ли возможно понять буквальное значение выражения, отталкиваясь от его метафорического значения. Взять хотя бы элементарный пример с сандалом, приведенный выше. Что мы можем понять о сандале в буквальном смысле, исходя из того, что человек метафорически назван сандалом? (Вообще-то говоря, не совсем понятен и смысл самой метафоры, если ориентироваться на то, что сандал применялся в средневековой арабо-исламской медицине и в быту для благовонных курений. Порошком из красного и белого сандала лечили ряд болезней, о чем есть свидетельства средневековых авторов .) И в средневековой исламской теологии общим местом было положение о том, что человек, если уж что-то из области Божественного (оно часто называлось аль-Гайб, Сокрытое) и может познать, то только мысленно двигаясь от наблюдаемого (шахид) к сокрытому, т.е. от сотворенного к Творцу.PЕсли следовать тому, что метафора в языковом отношении представляет собой переход (именно в этом смысл слова маджаз) от известного к тому, что требуется определить, то более распространенной позицией, обоснованной логически, должна быть позиция, приписываемая «некоему му тазилиту по имени Ибн-аль-Аяди»: человек в Тексте называется какими-то именами в буквальном смысле, а Бог метафорически. PИ му тазилиты, ничтоже сумняшеся, следовали именно этой технологии экспликации Текста, которая стала называться давно известным словом та виль, которое приобрело значение метафорическое истолкование. Приведем два примера. В Коране говорится о Боге: «Две руки Его распростерты» . Предположить, что речь идет о руках как органах тела некоего существа для му тазилита (и не только для него) невозможно: Бог не обладает антропоморфной телесностью. Знаменитый му тазилитский мыслитель судья Абд-аль-Джаббар (ум. в 1025 г.) утверждает, что слово яд (рука в буквальном смысле) означает благодеяние. И он ссылается на те словоупотребления, которые есть в языке (кама юкаль, т.е. как говорится). Оказывается, люди говорят в переносном смысле, метафорически: У меня есть рука (или руки) у Такого-то. и это значит: Он оказывает мне благодеяния. Тем самым Две руки Его распростерты подразумевает, что Бог совершает два благодеяния. В качестве пары категорий, обозначающих два благодеяния Бога, Абд-аль-Джаббар выбирает Дольний Мир (ад-дунйя), и Религию (ад-дин) . Отвлекаясь от явно субъективного толкования двух благодеяний, мы без труда можем убедиться, что Абд-аль-Джаббар рассматривает указанный отрывок Текста как вариант синекдохи, т.е. использования названия конкретного предмета (рука) для выражения абстрактного смысла (благодеяние).PИ еще один из многих примеров му тазилитского истолкования Текста. На протяжении всего Средневековья камнем преткновения для мусульманских мыслителей был отрывок из Корана, в котором говорится: «...Потом [Бог] утвердился на троне» . И.Ю.Крачковс
Источник Восток-Oriens. 1999. 2
« | »Библиотека
Институт религии и политики
Комментариев нет:
Отправить комментарий